Resumen del libro:
“Zohar, El Libro del Esplendor”, atribuido a Moisés de León, es una obra literaria y espiritual que se erige como un texto iniciático de profundo significado. Aunque no es comúnmente leído en su totalidad, su influencia se extiende a lo largo de la historia a través de las referencias y las interpretaciones que ha suscitado en numerosos autores.
Este libro posee un atractivo particular debido a sus múltiples dimensiones. Además de su contenido textual, el Zohar ofrece una perspectiva fascinante al plantear la posibilidad de vías interiores de conocimiento. Estas vías no solo trascienden la mera comprensión intelectual, sino que invitan al lector a adentrarse en una exploración introspectiva y espiritual. El Zohar sugiere que el entendimiento profundo no se limita a la superficie de las palabras, sino que se nutre de la conexión personal con las enseñanzas y los conceptos más profundos que presenta.
Una de las características distintivas del Zohar es su enfoque en la lectura meditada de profecías y textos sagrados. Esta lectura va más allá de la simple comprensión literal, animando al lector a sumergirse en las palabras y a buscar significados ocultos y simbólicos. El Zohar propone que, a través de esta reflexión profunda y constante, es posible acceder a niveles más profundos de comprensión y sabiduría espiritual, revelando aspectos ocultos de la realidad y del mundo espiritual.
El concepto central del Zohar es la idea de que el mundo tiene una dimensión más allá de lo aparente. Desafía la noción convencional de lo sagrado y lo profano al proponer que incluso en lo mundano y cotidiano puede encontrarse un esplendor y una trascendencia. Esta perspectiva invita a los lectores a reinterpretar su relación con el mundo y a explorar cómo su propia vida puede adquirir una dimensión más profunda y espiritual.
En resumen, el “Zohar, El Libro del Esplendor” es más que un simple texto. Es un portal hacia el conocimiento interior y la exploración espiritual profunda. A través de su enfoque en la lectura meditada y la búsqueda de significados ocultos, el Zohar desafía las percepciones convencionales y propone una visión enriquecedora y trascendente del mundo y la espiritualidad.
PRÓLOGO
Marco histórico del Zohar
El libro del Zohar, la obra literaria más importante de la Cábala, se nos presenta, en buena medida, de forma inaccesible y misteriosa tal como corresponde a una obra de sabiduría oculta. Ya sea debido a ello o bien a pesar de ello, entre las grandes producciones literarias medievales —sin importar si nos parecen o no más claras y más accesibles que el Zohar— no existe una sola que haya tenido una influencia o un éxito similar. Ninguna otra obra literaria judía ha gozado del privilegio de haber determinado, a lo largo de un período de tiempo considerable, la formación y el desarrollo de las convicciones religiosas de los más amplios círculos dentro del Judaísmo, en particular, de los más sensibles respecto de la religión y, lo que es más, de haber logrado solidificarse como fuente de doctrina y revelación de igual rango canónico que la Biblia y el Talmud entre 1500 y 1800. Este radiante poder no emanó, ciertamente, del principio del «Libro de lo Radiante» o «del Esplendor», como suele llamársele en inglés. La «Guía para el perplejo» de Maimónides, casi a todas luces la antítesis del Zohar, ejerció una influencia directa y decidida en su época; a partir del momento de su publicación, comenzó a afectar las mentes llevándolas hacia el entusiasmo o hacia la consternación. Sin embargo, después de dos siglos de profunda influencia, comenzó a perder más y más fuerza hasta que finalmente se extinguió casi por completo de la conciencia de las grandes masas. Fue a finales del siglo XVIII cuando la Iluminación Judía nuevamente le otorgó relevancia en un intento por hacer de la obra una potencia activa dentro del ámbito de su propia lucha.
El Zohar, en cambio, tuvo que abrirse paso partiendo de un anonimato y encubrimiento total y prácticamente impenetrable. Durante cientos de años casi no despertó interés alguno. Cuando apareció en escena, expresó (y de ahí su atractivo) el sentimiento de un grupo muy pequeño de hombres que, en claustros bastante poco organizados, buscaban una nueva comprensión mística del mundo del judaísmo y que no tenían la menor idea de que este libro en particular —entre los muchos que pretendían expresar una nueva visión del mundo por medio de símbolos y alegorías— estaba destinado a ocupar un sitio tan importante. No obstante, aquella débil sombra de escándalo que había surgido a raíz de su publicación y aparición inicial en el mundo literario, el enigma del origen ilegítimo de una falsificación literaria muy pronto desapareció y cayó en el olvido. Lenta pero seguramente, la influencia del Zohar fue ampliando sus márgenes; y cuando los grupos entre los que había sido predominante dieron pruebas de ser los engendradores de una nueva actitud religiosa en los vendavales de la historia judía al demostrar su autoridad, entonces el Zohar, en un renacimiento tardío pero tremendamente intenso de la vida nacional, vino a llevar a cabo la gran tarea histórica implícita en un texto sagrado complementario de la Biblia y del Talmud, mostrando un nuevo nivel de conciencia religiosa. Su carácter inspirador ha sido enfatizado por numerosos grupos judíos en Europa oriental y en el Oriente hasta nuestros días; ellos han insistido en que el efecto de una obra así sobre el alma no depende, en última instancia, de su comprensión, lo cual no es otra cosa que la prueba que desde la antigüedad se ha aplicado para el reconocimiento de cualquier texto sagrado.
Fue ante el colapso de las creencias en cuyo ámbito la Cábala había conseguido representar una fuerza histórica, que el esplendor del Zohar se desvaneció; y, más tarde, al revalorarse la Iluminación, se convirtió en «el libro de la falsedad» que supuestamente era responsable de haber oscurecido la nítida luz del judaísmo. La polémica de tendencias reformistas, en este caso, también se apresuró a constituir un instrumento de crítica histórica que en rigor, después de unos comienzos prometedores, dio pruebas de debilidad e inseguridad en cuanto a la realización de su programa se refería, por más adecuados que hayan sido sus métodos y verdaderas sus tesis.
Sin embargo, la crítica histórica sobrevivirá a la breve inmortalidad de aquel judaísmo «genuino» cuya visión de la historia y escala de valores estimularon su nacimiento. Una vez libre de toda polémica y preocupada por una interiorización más precisa y objetiva de su esencia, se evidenciará dentro del nuevo contexto (y en buena medida antiguo) en el cual comenzamos a ver el mundo del judaísmo y su historia.
Su carácter literario
En cuanto a su fisonomía literaria, el Zohar está muy lejos de haber sido concebido y producido como una obra unitaria. Así pues, no se le puede considerar como un tipo de exposición sistemática de la visión del mundo de la Cábala como tantas que han llegado hasta nosotros desde los orígenes de dicho libro sagrado y aun desde épocas anteriores a él. Tal cual ha quedado impreso en nuestros días, es más bien un conjunto de escritos y tratados considerablemente distintos unos de otros en lo referente a su forma. La mayoría de las secciones parecen ser interpretaciones de pasajes bíblicos, pequeños dichos, homilías más largas o bien series de homilías artísticamente glosadas en las que el Rabino Simeon ben Yohai, maestro famoso del siglo II, así como sus amigos y alumnos interpretan las palabras de las Escrituras de acuerdo con su significado oculto y, lo que es más, casi siempre en arameo. Otras secciones, aunque son pocas, han sido preservadas en forma de recuentos anónimos de hechos en los que no es posible reconocer panoramas y personas como los descritos con tanto cuidado en otras partes del texto, con frecuencia de manera bastante dramática. Por lo general, la exposición es enigmáticamente breve, pero las ideas se presentan con una amplitud homiliaca y una elaboración arquitectónicamente efectiva. De hecho, muchas secciones aparecen como fragmentos de oráculos y registros de revelaciones secretas, y están escritas en un estilo peculiarmente entusiasta, solemne y «elevado»; tan es así que quien 10 lea con cierto desapego puede sentir que se ha ido más allá de los límites del buen gusto cayendo en la afectación y la ampulosidad. Mientras que la exposición sólo conlleva un tono apenas elevado y es más bien fértil y realista, lo que sí encontramos en varios pasajes es una pasión por la asociación de ideas llevada al extremo y que, por ende, degenera en un escape de la realidad conceptual. Exteriormente, también, muchas partes se apartan del resto y sus títulos específicos las presentan como composiciones independientes, lo cual tiene su razón de ser.
La parte principal del Zohar, dispuesta en porciones pentateucas, pretende ser un antiguo Midrash, y en muchos detalles imita la forma de antiguas obras midráshicas de los primeros siglos. Sin embargo, en conjunto, ciertamente trasciende dicha forma y adopta una totalmente distinta: la del sermón medieval. Composiciones de tal extensión, construidas con base en un plan definido como el que encontramos en el Zohar, de 15, 20 o hasta 40 páginas, están bastante alejadas del antiguo Midrash. He aquí un principio distinto de la composición. Lo mismo se puede aplicar a las partes llamadas Midrash ha-Neelam (El Midrash secreto) y Sitre Torah (Secretos de la Torah) que proporcionan, en gran número de apartados pentateucos —especialmente en el libro primero— piezas paralelas a las «partes principales».
El Midrash secreto, sin duda, tiene mucho que decir respecto de Simeon ben Yohai y su círculo, pero evita casi por completo los caminos del pensamiento genuinamente místico y teosófico; en vez de éstos, en las secciones más importantes presenta alegorizaciones radicales de las historias patriarcales como un indicador del destino del alma antes y después de la muerte. Dichas alegorías claramente revelan su parentesco con las homilías filosóficas del siglo XIII. Por otro lado, los secretos de la Torah —que fue principalmente construida sin la ayuda de la forma del Midrash o de alguna añadidura de nombres— representan la transición de una alegoría filosófica-escatológica a una exégesis genuinamente mística.
Por medio de un plan de excelente factura, el Idra Rabba (La Gran Asamblea) describe el «cuerpo» místico de la deidad bajo el símbolo del «Hombre primitivo». Simeon ben Yohai trata por segunda vez el mismo tema en un monólogo antes de su muerte, acontecimiento vívidamente descrito en el Idra Zutta (La Asamblea Menor). Los «Mishnayot» y «Toseftot» anónimos, concebidos como introducciones a otras secciones más amplias, expanden los oráculos relacionados con el mundo y el alma. En el Raya Mehemma (El pastor fiel), Moisés y el Rabino Simeón conversan acerca de los motivos ocultos de los mandamientos. Los Tikkunirn dan, asimismo, una interpretación detallada de la primera parte del Pentateuco y así tenemos un total de más de 10 partes grandes y pequeñas que evidentemente son entidades distintas. Por tanto, no resulta sorprendente que la cuestión de la unidad del Zohar haya encontrado respuestas tan dudosas.
Origen y paternidad
A pesar de que no se puede abundar aquí respecto de los distintos puntos de vista críticos de la obra que nos ocupa, el estado actual de las investigaciones zoháricas puede al menos resumirse. La opinión más radical fue la expresada por Heinrich Graetz quien declaró que todas y cada una de las partes del Zohar, sin excepción, eran obra del cabalista español Moisés de León, muerto en 1305: este gran historiador vació los cántaros de una ira por demás vehemente que lo había poseído. Pocas reputaciones como la de Moisés de León han pasado por la escuela de Graetz y han llegado a la posteridad en tan lamentable estado. Lejos de reconocer al genio que seguramente moldeó el Zohar —en caso de haber sido éste obra de un solo hombre—, Graetz vio en él sólo una charlatanería decepcionante.
En contraste con este punto de vista, el Zohar ha sido considerado, especialmente entre los miembros de la generación precedente, como una obra que se dio de manera fragmentaria o bien anónima en el curso del tiempo, en la cual las más variadas fuerzas —a menudo contradictorias— del movimiento cabalístico hallaron su expresión. En cualquier caso, a la luz de tal punto de vista, Moisés de León fue considerado el redactor de escrituras antiguas y fragmentos a los que pudo haber añadido algo de su cosecha. La teoría de que fuentes y documentos «primitivos» se han preservado en el Zohar, es hoy día del dominio público. De acuerdo con lo anterior, entonces, aun en sus aparentes comienzos el Zohar fue un depósito del espíritu popular creativo y, como la Biblia o el Talmud, una obra anónima (sin duda, lo anterior ha otorgado a este punto de vista un gran atractivo, no obstante su falta de pruebas contundentes). Incluso podría tomarse como indicador de la influencia perdurable de la escuela de Ahad Haam el hecho de que la falta de pruebas de esta teoría —de la cual, dicho sea de paso, no existe ni la menor sombra de alguna evidencia filológica crítica— no haya en modo alguno detenido su propagación. Lo plausible sobrevive aun sin pruebas.
Todo intento por establecer, a través de la elaboración de criterios exactos, que ciertos niveles y partes del Zohar pertenecen a épocas anteriores al siglo XIII, resulta ser nueva evidencia de lo contrario. Este hecho ha sido entrañablemente experimentado por el escritor que aquí presentamos. Después de dedicarle muchos años a un análisis de este tipo, se encontró con que el resultado inequívoco correspondía tan poco a las expectativas con las que comenzó su trabajo, que se atrevió a afirmar con toda seguridad las siguientes conclusiones:
El Zohar, en esencia, posee unidad aunque no tanta como la que Graetz imaginó. Entre las partes no hay sustancia de la antigua mística midráshica que nos sea desconocida; al contrario, estas partes surgieron de las mentes de sus autores tal y como están, salvo por el hecho de que algunas indudablemente se han perdido y desaparecieron de los manuscritos cuando menos en el siglo XIV. Gran parte del texto impreso está equivocadamente ordenado, mientras que el texto manuscrito conserva un orden correcto. Finalmente, unos cuantos trozos se añadieron ya avanzado el siglo XIV. Las partes no muestran relación alguna con autores concretos, sino que, en la conformación original del cuerpo central del Zohar, se partió de tres fuentes. Éstas, que en sí mismas constituyen una unidad básica, son:
1. El Midrash ha-Neelam.
2. El Idra Rabba, el Idra Zutta, el Sitre Torah, así como la mayoría de los demás tratados cortos que constituirían la parte principal del Zohar.
3. El Raya Mehemna y el libro conocido como Tikkune Zohar, ambos obra de un solo autor.
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